Официальные извинения    2   5074  | Становление корпоративизма в современной России. Угрозы и возможности    90   10948  | «Пролетарская» Спартакиада 1928 г. и «буржуазное» Олимпийское движение    450   28253 

ДИАЛЕКТИКА ОТЧУЖДЕНИЯ: РАЗМЫШЛЯЯ НАД КНИГОЙ А. КОРЯКОВЦЕВА И С. ВИСКУНОВА «МАРКСИЗМ И ПОЛИФОНИЯ РАЗУМОВ»

В последние годы отмечается повышенное внимание к фигуре Маркса. В его наследии ищут ответы на вопросы, естественно порождаемые затяжным кризисом капиталистической мир-системы. Однако важнее то, что все чаще проявляется стремление не просто изучать Маркса и правильно его интерпретировать, но и творчески развивать или дополнять само учение великого немецкого мыслителя. В этом смысле труд уральских философов А. Коряковцева и С. Вискунова «Марксизм и полифония разумов» можно рассматривать как своеобразный, хотя и осторожный шаг в сторону реинтерпретации учения Маркса как открытого и незавершенного.

«Марксизм и полифония разумов» – объемный фундаментальный труд (683 страницы), посвященный осмыслению философских оснований учения Маркса. Сами авторы позиционируют свой труд как «марксистскую критику марксизма». Забегая вперед, можно отметить, что один из главных минусов книги – отсутствие четко сформулированной проблемы, вокруг решения которой и выстраивалась бы четкая логика повествования. Вместо этого мы сталкиваемся скорее с совокупностью сюжетов, локальных прояснений и выявлений «настоящего Маркса», сути и специфики его метода. В результате книга читается не столько как научная монография, сколько как развернутая энциклопедия марксизма, которая подробно рассматривает философские истоки самого учения Маркса и ряд недоработок и упущений классика, которые впоследствии приведут к многочисленным искажениям его учения, а также проблемам применимости марксизма к изучению современных общественно-политических процессов. 

В чем же суть «марксистской критики марксизма»? Книгу авторы начинают с констатации факта: левое движение, несмотря на видимость оживления, находится в глубоком кризисе. А. Коряковцев и С. Вискунов связывают его с устаревшими представлениями о субъекте перехода к посткапиталистическому обществу. В марксистской традиции такого субъекта принято ассоциировать с рабочим классом, но, как показывает опыт, рабочий класс борется не столько за светлое будущее после капитализма, сколько за пресловутыйwelfarestate. «Необходимо признать, - пишут авторы, - что во время нынешнего глобального экономического кризиса классовая борьба, ставшая действительно массовой во всем мире, все же направлена не столько противкапитализма самого по себе, сколькозавосстановление полуразрушенной неолибералами системы перераспределения – за модернизированный кейнсианцами капитализм, точнее, за его “социалистические подпорки”» [4. С. 17]. Затем авторы призывают к детальному рассмотрению учению Маркса о диалектике: они стремятся показать, что оная оказалась нераскрытой самим Марксом.  

В целом, согласно А. Коряковцеву и С. Вискунову, диалектика Маркса – это преодоление того, что они обозначают рационализмом тождества. Данный рационализм означает, что «всякое конкретное понятие есть средоточие-тождество различий или, иначе говоря, единство противоположностей, но тождество статичное, неразвернутое, коль скоро оно берется именно как единичное понятие: А=А. В данном случае имеет место только отношение отталкивания, поддерживающее статику, определенность, самотождественность понятийного значения» [4. С. 81]. Иными словами, в рамках данного рационализма предмет рассматривается в качестве самотождественного. Он обладает некоей статичной сущностью.

Диалектика же тем и отличается от антитетики, что «представляет собой не просто внешнее противоречие (или просто противоположность, тогда как внутреннее противоречие и есть просто противоречие), не только оппозицию тождеств, а то особое, что между ними происходит. Она заключается в их специфических отношениях взаимодействиях. Для диалектики всегда важен контекст – и тот, в который ее помещает исследователь и тот, который она сама организует… Специфически диалектическое отношение = взаимодействиепротивоположностей есть их единство, снятие, синтез, разрешение, что в понятийном дискурсе предполагает их дальнейшее отталкивание» [4. С. 250-251].

Далее авторы показывают, что по-настоящему диалектическое мышление зарождается только в трудах Фихте, Шеллинга и Гегеля. Но и у этих мыслителей рационализм тождества остается непреодоленным. Так, Гегель, несмотря на всю его разработку диалектической терминологии, согласно авторам книги, остается спекулятивным философом. Абсолютный Дух отчуждает сам себя в природу и человеческое сознание, чтобы потом вернуться в самого себя. Иными словами, Абсолютный Дух остается тождественным самому себе. А потому, по мнению А. Коряковцева и С. Вискунова, понимание Гегелем «диалектики абстрактно, формально, и, по сути, содержит в себе, кроме принципов и приемов, из которых действительно мог бы развиться диалектический метод, еще и метод спекулятивный, представляющий собой выражение уже знакомого нам рационализма тождества» [4. С. 261].

Только у Фейербаха, порывающего с идеалистическими спекуляциями, начинается подлинный, а не спекулятивный и антитетический, диалектический синтез, особенно ярко проявившийся в его антропологических изысканиях. Именно в философии Фейербаха формулируется мысль, впоследствии заимствованная Марксом: человек – это то, что происходит между индивидами. Как отмечают А. Коряковцев и С. Вискунов, «трактуя именно таким образом человеческую сущность, он развивает философскую традицию, особой значимостью в которой пользовался контекст, связь между феноменами. В рамках этой традиции шел поиск “сущности” вещей не в них самих, а в их взаимосвязях, отношениях»[4. C. 297].В соответствии с этим Фейербах трактует религию как самоотчуждение человека, в рамках которого отношение человека к человеку реализуется не как его отношение к своей сущности, а как к другому, отличному от него и даже противоположному ему существу. 

Как далее показывают авторы рассматриваемой книги, Маркс заимствовал антропологические зарисовки Фейербаха и применил их уже к анализу экономической и социально-политической действительности. Здесь практическая деятельность приводит к самоотчуждению человека в труде в условиях классового общества. Философию Маркса авторы книги трактуют как философию преодоления труда, диктуемого нуждой и внешней целесообразностью. 

Коммунистическое общество – это, согласно авторам, общество, в котором преодолевается самоотчуждение в труде. А. Коряковцев и С. Вискунов пишут: «то, что “бытие” как внешняя сила, как внешний “базис”, определяет сознание общественного индивида, – это является признаком отчуждения и саморазлада человеческих, общественных сил. Общественное отчуждение как раз и выражается в разрыве индивидуального и общественного, общественного бытия и общественного индивида. Одностороннюю зависимость от стихийных экономических факторов Маркс рассматривает как симптом социальногоотчуждения, как явление, укорененное в конкретных исторических формах только еще нарождающейся человеческой практики, то есть, как практическую проблему, подлежащую разрешению. Пафос его учения – именно в критике такого положения и поиске практического выхода из него» [4. С. 501]. 

Что же должно прийти на смену отчужденному труду? А. Коряковцев и С. Вискунов противопоставляют труду самодеятельность. «Самодеятельность – это деятельность, конкретность которой определяется внутренней целесообразностью субъективности самого человека, логикой его личных интересов и желаний» [4. С. 533]. Главное противоречие учения Маркса А. Коряковцев и С. Вискунов видят в том, что он ошибочно рассматривал рабочий класс как субъекта перехода к коммунистическому обществу: «эта проблема порождена тем, что непосредственно-всеобщее (общественное) производство, основанное на универсальном и свободном обмене деятельностью и ее продуктами, ошибочно увязана с фабрично-заводской технологией и, следовательно, с фабрично-заводским пролетариатом и его общественной практикой, имеющей заведомо ограниченные формы» [4. С. 598]. Соответственно, и полноценная коммунистическая революция возможна только как расширение досугапреодоление общества труда. «Критика труда и его социального субъекта, выражающая эту тенденцию, поэтому – единственная верная теоретическая позиция, с которой можно взирать на современный модернизированный капитализм» [4. С. 644]. 

Проблема в том, что в подобной интерпретации Маркса относительно мало новизны. Критика пролетариата как субъекта перехода к коммунистическому обществу имеет давнюю историю; о том, что такой переход представляет собой рост творческих возможностей человечества, становление субъекта непосредственно-всеобщей деятельности (который является не пролетарием, а скорее ученым или художником) пишут уже давно [2], в том числе и российские ученые [1]. Кроме того, после прочтения книги остается так и не проясненным, как связаны между собой части, посвященные диалектике, и констатации ошибочности учения Маркса о пролетарской революции и преодолении «общества труда». 

В целом книга оставляет ощущение большого сборника статей, объединенных в книгу, так как каждая глава оказывается отдельным сюжетом, посвященным описанию тех или иных сторон учения Маркса. Но главная проблема в том, что ее сквозная мысль сама по себе оказывается уязвимой и противоречащей самой себе. Эта мысль заключается в попытке представить философию Маркса как преодоление рационализма тождества. Суть проблемы в том, что А. Коряковцев и С. Вискунов, сами не преодолевают этот рационализм и в конце концов обращаются все к той же антитетике. 

 

***

Начнем с того, что сама по себе суть диалектики не раскрыта. А. Коряковцев и С. Вискунов лишь констатируют (азбучные истины), что диалектический подход означает подчеркивание единства и борьбы противоположностей (их взаимное перетекание друг в друга и т.п.). В их труде диалектика не рассматривается как учение о развитии. Хотя, как верно отмечает П.Н. Кондрашов, Маркса как раз эта сторона диалектики и интересует: «явление исследуется как историчное, то есть как нечто 1) имеющее свое прошлое, вырастающее из синтеза внешних и внутренних противоречий этого прошлого, 2) налично существующее (настоящее), 3) и уже за счет действия своих собственных противоречий выходящее за свои пределы и порождающее возможность некоторого будущего состояния (будущее)» [3. С. 288]. 

Но важнее то, что они не раскрыли диалектическую природу отчуждения. Критикуя Гегеля, они сами приходят к тому же «самотождеству», только вместо Абсолютного Духа у них фигурирует неотчужденный человек. Они сами разоблачают себя несколько раз в тексте, повторяя следующий пассаж: «Поскольку диалектика основана на обнаружении различия в конкретном тождестве, то категории отчуждениеи самоотчуждениевыражают специфику этого различия: саморазорванностьтождества, его самораспади вместе с тем, наличие и воспроизводство его внутреннего единства, то есть – его частичную деформацию. В диалектической традиции эти понятия обретают смысл только когда предполагается их противоположность – неотчужденное состояние данного предмета или, говоря языком Гегеля, нечто, существующее в соответствии со своей сущностью» [4. С. 422]. 

Но где здесь диалектика? По сути, речь идет о банальном возвращении предмета к своему изначальному «неотчужденному состоянию», что и есть критикуемый Коряковцевым и Вискуновым рационализм тождества. Эта же фраза дословно повторяется в конце книги (то есть в выводах, где должны фигурировать ключевые мысли): «в диалектической традиции понятие “отчуждение” обретает смысл только когда предполагается его противоположность – неотчужденное состояние данного предмета или, говоря языком Гегеля,нечто, существующее в соответствии со своей сущностью» [4. С. 655].

Такая логика отсылает к тому же рационализму тождества: у человека есть некая сущность, которая при определенных условиях отчуждается от него и при «снятии» отчуждения человек возвращается сам к себе (чем это, спрашивается, не антитетика?). Стало быть, если убрать капитализм, а точнее – если убрать физическую нужду и внешнюю целесообразность, то и не будет никакого отчуждения, человек будет жить в гармонии с собой и окружающими. Думается, именно в этом моменте А. Коряковцев и С. Вискунов не замечают того, что как раз должны были заметить: у самого Маркса диалектический смысл отчуждения оказался нераскрытым, он просто зафиксировал некое состояние человека в условиях капиталистического способа производства, но дальше этого не пошел. 

А потому и логика Маркса оборвалась на констатации того, что, если убрать нужду, то человек вернется к самому себе, «эмансипирует» свою родовую сущность. У Маркса остался «скрытый» рационализм тождества, который он так и не успел диалектически (критически) переосмыслить. Подлинно свободное состояние он ассоциировал с творческим субъектом, который оказывался причиной самого себя. 

Маркс пишет, что неотчужденное состояние конкретного человека характеризуется тем, что «все предметы становятся для негоопредмечиванием самого себя, утверждением и осуществлением его индивидуальности, его предметами, а это значит, что предмет становится им самим» [5. С. 350]. Но это диссонирует с формулировкой Маркса, по которой сущностью человека является ансамбль общественных отношений. По сути, Маркс просто отождествляет отчуждение с плохими общественными отношениями, в то время как «хорошие», коммунистические, общественные отношения ведут к свободному проявлению творческих сил. Коммунизм превращает человека в самотождественноесущество, которое, конечно, выходит за свои собственные пределы, но только чтобы внутренне обогатиться и обогатить окружающий мир, не утрачивая при этом свою индивидуальную сущность. 

Похожую логику, только более неуклюжем виде, мы находим у А. Коряковцева и С. Вискунова, которые пишут, что содержание неотчужденной деятельности «определяет не разделение труда, не экономические факторы и не какая бы то ни была внешняя целесообразность, а, прежде всего, внутренняя потребность реализовать себя, воплотить внутреннее содержание своей личности. Впрочем, в творческом процессе так же возможно разделение труда, но оно здесь строится на гармонии внутренних целесообразностей индивидов (курсив мой – Д.Д.)» [4. С. 545]. Иными словами, марксизм в интерпретации А. Коряковцева и С. Вискунова попросту превращается в монадологию: речь идет о неких повисших в вакууме монадах-деятелях, субъектах-в-себе, неотчужденное состояние которых как раз и связано с тем, что они «свободны» от внешней целесообразности, то есть порождают сами себя. 

В этом, собственно, и заключается недоработка Маркса: он не учел того, что отчуждение встроено в диалектику личностного становления. Но А. Коряковцев и С. Вискунов не замечают этого и повторяют мысль Маркса о том, что неотчужденная деятельность – есть свободная творческая деятельность, то есть та, которая не порождается нуждой и внешней целесообразностью. В таком случае мы упираемся в спекулятивную сущность концептов и понятий, которыми оперируют авторы. Что здесь подразумевается под свободой? Возможна ли абсолютная свобода? Если абсолютной свободы не существует, то каков же элемент необходимости в неотчужденной деятельности? 

И здесь мы сталкиваемся с большой проблемой. Если мы полагаем некоего свободного субъекта, то должны также полагать его ценности, его цели, его представления о мире, - в общем, все то, что составляет его субъективность. Но в этом и заключается суть проблемы: как найти истинное «Я»? Маркс вообще не задается этими вопросами, в чем и коренится одна из его больших недоработок. Он не идет дальше утверждения о том, что избавление от нужды и внешней целесообразности означает возвращение человека к его истинному бытию. 

Именно поэтому марксизм сегодня и топчется на месте, не находя смелости заглянуть за пределы старых концептуальных схем. Там, где современный капитализм, казалось бы, удовлетворяет базовые потребности и дарует многим людям большую свободу досуга, продолжают искать «внешнюю целесообразность», постоянно откладывая пришествие «истинного» бытия на какую-то «истинно свободную эпоху». «Истинное» состояние всеобщей самореализации превращается поэтому в недосягаемый идеал, а любое «неугодное» проявление человеческой самореализации в условиях капиталистической системы автоматически шельмуется как «неправильное» и «отчужденное».

Маркс связал отчуждение с проблемами скорее материального характера. Для него отчужденное «не-Я» обусловливается навязанными правилами игры в обществе, которое отчуждает от человека результаты его труда. Лишь впоследствии некоторые марксисты придут к осмыслению отчуждения именно как растворения «Я» в «не-Я»: такова, к примеру, концепция Э. Фромма [6]. Но Фромм также не видит диалектики отчуждения, ассоциируя его с конкретными общественными формами. А потому он еще в более явном виде обращается к рационализму тождества, рассуждая о некоем подлинном раскрытии личностных сил в социалистическом обществе. 

Истина же состоит в том, что любое становление личности подразумевает сложные диалектические отношения с «не-Я». Это может происходить почти незаметно (например, если этот процесс занимает много времени). Это может вообще не происходить (и тогда человек просто «принимает» внешнее «не-Я»). Но иногда это может вытекать в конкретное ощущение отчужденности, враждебности, насущной потребности противопоставления «Себя» всему окружающему миру

Думается, основная проблема здесь «унаследована» еще от Фихте, который начинал свою «диалектику» «Я и не-Я» именно с «Я», в то время как начинать нужно с «не-Я». Человек изначально представляет собой скорее «не-Я»– существо без имени и конкретного предназначения. «Я» появляется лишь впоследствии, постепенно вытекая из особенностей конкретного индивида, вступающего в активное взаимодействие с окружающей средой, все больше и больше становящегося взаимодействием активным – преобразующим. Но коль скоро сущность человека есть «ансамбль» (возьмем это слово в кавычки!) общественных отношений, то изначальная «родовая» часть «не-Я» так или иначе обусловлена чуждой, навязанной извне субъективностью. Не только нужда в материальных благах деперсонализирует, но само общество постоянно угрожает поглотить любую индивидуальность. Поэтому становление личности – это своеобразное прохождение через тернии непонимания, игнорирования, искажения, стирания различий, забывания (например, заслуг). Личность (как нечто социальное), собственно, не принадлежит человеку, это не предмет, которым можно владеть. Напротив, она находится за пределами человека как физического существа, в изначально чуждом ему пространстве социального восприятия. В противном случае речь бы шла о личности Робинзона.  

Что примечательно, диалектичность данного процесса заключается в том, что, чем сильнее эта враждебность «Я» по отношению к «не-Я» (и «не-Я» по отношению к «Я»!), тем сильнее порыв личностного становления, ибо в таком случае личность знает, с чем она борется, что она преодолевает, кем она не хочет являться, от чего она хочет себя отличать[1]. Поэтому в посткапиталистическом обществе отчуждение никуда не исчезнет, и стоит ожидать появление новых(возможно, даже куда более «драматичных») форм отчуждения.  

Как было отмечено выше, отчуждение и становление в качестве личности – это две стороны одной медали, единство в противоречии. Проблема в том, что, двигаясь в сторону «духовного», то есть постепенно удовлетворяя свои физиологические базовые потребности, человек переходит в состояние, когда ответить на вопрос о том, кто же такой «Я», становится только труднее. 

Удовлетворение базовых потребностей всегда подразумевает некую очевидность, непосредственное осознание своих «примитивных» потребностей. Боль или голод, страданиявоспринимаются как органически присущие самому индивиду. А потому утоление боли или насыщение рассматриваются как непосредственное блаженство, непосредственное удовлетворение. Здесь индустриальный рабочий или, скажем, крестьянин феодальной эпохи точно знают, каковы они, каковы цели их деятельности, каковы возможные способы эти цели достичь. 

Все совершенно по-другому, если мы имеем дело с теми, кто освобожден от «нужды и внешней целесообразности». Они уже не выживают, но вместе с этим преодолением тесной зависимости от всего физического теряется и тесная связь с тем, что определяло точные или хотя бы примерные координаты нахождения их личности в мире объективно существующих вещей. Они действительно становятся свободнее в определении своего «Я», но свобода эта только кажущаяся, ибо любое определение «Я» непредставимо без хотя бы небольшого числа изначальных внешнихимпульсов.

А потому бытие творческой личности неизбежно начинается именно с во многих отношениях несвободногоотчужденногоинкорпорирования в структуру «Я» внешнего для него содержания. К примеру, чтобы у того или иного человека появился литературный или художественный вкус, он для начала должен перечитать очень много книг или увидеть много картин других авторов. Чтобы противопоставить «себя» «другому», «Я» должно сначала включить это «другое» в «себя», «примерить» его в структуре своего «Я». Это означает, что на некоторое время это «другое», это «не-Я» неизбежно вторгается в «Я». Поэтому личностное становление – это сложный диалектический процесс становления «Я» через «не-Я».«Я» появляется как единство с «не-Я» и борьба с ним же, которая порождает синтез – развитие. И этот процесс в любой момент может пойти не в пользу «Я», которое может принять за свое «подлинное» бытие – бытие чего-то внешнего. И дело здесь не только в капитализме, а в самой сути деятельности социализированных индивидов. 

Но это еще полбеды, ибо творчество – это нередко выход за пределы «Я» в чуждую среду. Но если больше нет общего для всего человечества набора «объединяющих» черт вроде боли и нужды (что, видимо, и являлось основой для христианского универсализма), если есть полная свобода духовного самоопределения, то с чего мы должны заключить, что освобождение от «нужды и внешней целесообразности» приведет к единству человечества (коммунизму)? Как раз все большее «освобождение», «отпускание» человекав свободное творческое плавание, в пространство «самоконструирования» идентичностей (самодеятельности) и социальных сущностей является прямой предпосылкой для того, чтобы всякое общественное единство и гармония постоянно нарушались. В таком случае выход за пределы своего «Я» будет все чаще оборачиваться непониманиемлюдьми друг друга, а то и непримиримой конфронтацией.  

Если же говорить в целом о книге, то она получилась, несомненно, интересной и заслуживающей внимания. Можно сказать, что данная книга – неплохая энциклопедия марксизма, которая разоблачает многие мифы и догматические взгляды. Но это одновременно книга, в которой учение Маркса во многих местах искажено. Хотя, конечно, одну из своих задач А. Коряковцев и С. Вискунов выполнили: они (скорее – на своем собственном примере) показали, что марксизм – это открытый, незавершенный проект, нуждающийся в творческом переосмыслении. 

 

1.Бузгалин А.В. По ту сторону царства необходимости (эскизы и концепции). М.: Экономическая демократия, 1998.

2.Горц А.Нематериальное. Знание, стоимость и капитал. М.: ГУ-ВШЭ, 2010.

3.Кондрашов П.Н.Онтологические структуры историчности: Исследование философии истории Карла Маркса. М.: URSS, 2014.

4.Коряковцев А., Вискунов С.Марксизм и полифония разумов: Драма философских идей в 18 главах с эпилогом. М., Екатеринбург: Кабинетный ученый, 2017.

5.Маркс К.Экономическо-философские рукописи 1844 года / Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года и другие ранние философские работы. М.: Академический проект, 2010.

6.Фромм Э.Здоровое общество. М.: Издательство АСТ, 2015.

7.Фромм Э.Из плена иллюзий. М.: Издательство АСТ, 2017.



[1]Схожим образом можно рассуждать о любви, если под ней понимать взаимодополнение личностей. Фромм высказывает интересную мысль, которую, правда, затем практически не развивает: «пока ребенок не осознает мир как объект, он не может охватить его мыслью и восстановить единство с ним. Человек вынужден отчуждаться, чтобы затем преодолеть этот раскол в деятельности разума. То же самое верно применительно к любви. До тех пор, пока ребенок не отделил себя от внешнего мира, он остается его частью и, следовательно, не способен любить. Чтобы я полюбил “другого”, он должен стать мне чужим; в акте любви чужой перестает быть мне чужим и становится мною самим. Любовь предполагает отчуждение – и в то же самое время преодолевает его» [7. C. 73].

комментарии - 0
Мой комментарий
captcha